In Wirklichkeit hat die Unfähigkeit einer dreihundertjährigen Jesusforschung, ein überzeugendes Bild eines rein menschlichen Jesus hervorzubringen, das Dogma von Chalkedon eher bestätigt als erschüttert. (M. Reiser)[1]
Seit dem 17./18. Jh. gehört die Skepsis gegenüber dem kirchlichen Dogma zur Grundausstattung gebildeter Europäer. Damit wird die Frage nach dem historischen Jesus virulent. Denn wenn das Dogma von Chalcedon, wonach Jesus wahrer Mensch und wahrer Gott zugleich ist, nicht mehr als reale Beschreibung seiner Person gelten kann, muss Jesus in Wirklichkeit ein anderer gewesen sein. Längst ist das altkirchliche durch ein aufklärerisches Dogma ersetzt worden, nach dem der historische Jesus ein gewöhnlicher Mensch war: ein Rabbi oder Prophet, jedenfalls nicht der menschgewordene Gott.
Dieses aufklärerische Dogma nehmen weite Kreise der Theologie genauso ernst wie sie das altkirchliche Dogma ernstnehmen sollten. Aber die Frage nach dem historischen Jesus ist nicht einfach mit dem Verweis auf die altkirchliche Dogmatik zu erledigen. Denn der Glaube ist der kritischen Wahrheitsfrage ausgesetzt – und diese Frage kann als Frage nach dem gestellt werden, was in den biblischen Berichten historisch wahr ist, wenn man ihre Historizität nicht aus weltanschaulichen Gründen schon von vornherein ablehnt.
Ich erinnere mich an zwei Seniorenstudenten. Der eine, ehemaliger Chefarzt eines katholischen Krankenhauses, besuchte theologische Lehrveranstaltungen, weil er herausfinden wollte, was an den biblischen Texten historisch zutreffend ist. Er suchte Vergewisserung im Glauben in der Historie. Der andere war an Theologie nicht interessiert: Jesus und die Kirche hätten die Welt nicht besser gemacht. Auf meine Bemerkung hin, dass Jesus durch seine Auferstehung den Tod besiegt habe, traf mich ein ärgerlicher Blick: „Sie sind Akademiker – kommen Sie mir nicht mit Kindermärchen“.
Dieser Mann stellte die historische Frage nicht. Er folgte dem Weltbild der neuzeitlichen Aufklärung, nach dem sich nur regelmäßige, innerweltliche Prozessen ereignen, in die kein Gott aus seinem Jenseits eingreift. Wunder wie die Auferstehung Jesu sind damit diskussionslos als „Kindermärchen“ erledigt.
Der Mann orientierte sich am dominierenden Weltbild, das allerdings auch historisch kontingent ist: Es geht aus von der Wiederentdeckung der stoischen und epikuräischen Philosophie in der Renaissance; es wurde befördert durch die Erfolge der neuzeitlichen Naturwissenschaft und nicht zuletzt durch das Trauma der Konfessionskriege. Dadurch werden Positionen, die nicht aus allgemein einsehbaren Vernunftgrundsätzen begründbar sind, skeptisch beäugt.
Ein Weltbild ist eine Vorstellung über die Welt als Ganze. Menschliche Erfahrung und damit auch empirische Wissenschaft kann dieses Ganze allerdings nie erreichen. Daher sind alle Aussagen darüber Glaubenspositionen, auch das geschlossen-immanente Weltbild der neuzeitlichen Aufklärung. Der christliche Glaube macht nur Sinn, wenn der Glaube an die immanente Geschlossenheit der Welt falsch ist.
Christlicher Glaube lebt von der Überzeugung, dass Gott aus seinem Jenseits, das wir metaphorisch „Himmel“ nennen, in unsere Welt eingreift. Der Kern des Christentums ist die Überzeugung, dass Gott selbst in Jesus von Nazareth in diese Welt eingetreten ist. Deshalb hat die Alte Kirche so intensiv mit der Frage gerungen, wie Jesus zu verstehen ist, was seinen Höhepunkt im Dogma von Chalcedon gefunden hat.
In der Theologie, vor allem im deutschsprachigen Raum, gilt dagegen das aufklärerische Dogma vom historischen Jesus, der vom Christus des kirchlichen Dogmas zu unterscheiden ist, als Ausweis eines kritischen, intellektuell redlichen Glaubens. „Wir glauben nicht an den historischen Jesus, sondern an den Christus des Kerygmas“ – mit diesem Satz schockierte eine Theologiedozentin eine Studentin des Grundschullehramtes. Die junge Frau hatte sich dazu bekannt, Religion unterrichten zu wollen, um Kindern die Liebe zu Jesus nahezubringen. Der Glaube der jungen Frau war nach den Maßstäben kritischer Theologie nicht allzu tief reflektiert.
Allerdings muss umgekehrt gefragt werden, wie lebensnah eine Theologie ist, die den Glauben an einen „Christus“ lehrt, der vom „historischen Jesus“ zu unterscheiden ist. Halten wir uns an den „Kirchenvater“ dieser Theologie, Rudolf Bultmann, hätte die frühe Gemeinde den Endzeitprediger Jesus, der das Kommen des Gottesreiches verkündigte, mit dem Mythos des menschgewordenen Gottessohnes übermalt und daraus eine Verkündigung – ein „Kerygma“ (von griech. „keryssein“ = „verkündigen“) – gemacht, das den Menschen in die Entscheidung ruft, aus dem „Unverfügbaren“ zu leben. Jesus selbst habe sich weder als Messias verstanden, noch sei klar, wie er seinen Tod verstanden hat. Wichtig sei nicht, was Jesus darüber dachte, dass die Römer ihn, den friedlichen Endzeitprediger, als politischen Aufrührer zum Tode verurteilten. Wichtig sei, dass das Kerygma seinen Tod als göttliche Heilstat verkündigt, die uns ein neues Verständnis unserer Existenz ermöglicht.
Hätte der zweite meiner Gesprächspartner eine größere Offenheit für den christlichen Glauben gefunden, wenn man ihm gesagt hätte: „Du musst nicht an die Auferstehung als reales Geschehen glauben – auch wir wissen, dass es so etwas gar nicht gibt! – aber was Du ein ‚Kindermärchen‘ nennst, ist ein Mythos, der Dir einen neuen Blick aufs Leben eröffnet. Lass dich inspirieren vom Glauben der frühen Christen, die Jesus als Gottessohn verkündigten, obwohl er selbst davon nichts wusste“? Es hätte wohl eher einen weiteren ärgerlichen Blick hervorgerufen!
Kirche und Theologie gewinnen nichts, wenn sie sich dem immanenten Weltbild der Aufklärung anpassen. Wenn das Neue Testament über Jesus spricht, verkündigt es Tatsachen, die immanente Kausalzusammenhänge sprengen, weil Gott selbst in diese Welt eingetreten ist. Grund des Glaubens ist, was Zeugen erfahren haben (Lk 1,1-4; 23,55; Joh 19,35; 21,24; 1. Kor 15,6), darunter Menschen, die mit Jesus während seines öffentlichen Wirkens eine „intensive gemeinsame Zeit“ verlebten, die sie „tief geprägt haben“ muss (M. Hengel).
Bedenkt man, dass viele der frühen Zeugen, darunter Petrus und Paulus, ihren Glauben mit dem Leben bezahlten, dann wollten sie sicher keine „Kindermärchen“ erzählen, und sie waren keine Scharlatane und Betrüger. Von einem Betrug hätten sie nichts gehabt.
Das Neue Testament kennt kein „Kerygma“, das nicht im Kern auf Tatsachen beruht. Wer das nicht akzeptiert, teilt den christlichen Glauben nicht im Vollsinn und wird ihn kaum vor anderen vertreten können. Die Menschen, vor denen der Glaube zu vertreten ist, geben sich allerdings nicht mit der Antwort zufrieden, dass alles, was in der Bibel steht, im wörtlichen Sinn wahr ist. Bei wichtigen Texten wie denen der Biblischen Urgeschichte (Gen 1-11) führt ein solcher bibelfundamentalistischer Ansatz tatsächlich in die Irre. Bei der Frage, wer Jesus wirklich war, wie er seinen Tod verstand, ob er auferstanden ist, ist aber die große Nähe der frühen Zeugen zu den Ereignissen zu beachten. Damit wenden wir schon historische Methodik an, die zunächst nach der Gattung der Quellen, der Herkunft ihrer Inhalte und der Glaubwürdigkeit der Zeugen fragt.
Die historische Methodik arbeitet wie alle neuzeitliche Wissenschaft mit der Arbeitshypothese eines geschlossen immanenten Kausalzusammenhangs. Sie erklärt historische Ereignisse möglichst mit immanenten Ursachen und aus innerweltlichen Analogien. Das gilt auch für die historische Jesusforschung. Allerdings gerät die Arbeitshypothese eines geschlossenen immanenten Kausalzusammenhangs bei Jesus an ihre Grenzen. Daher ist es der Jesusforschung bei aller immensen Arbeit nicht gelungen, aus den neutestamentlichen Quellen das plausible Bild eines rein menschlichen Jesus herauszuarbeiten. Sie hat nicht nur eine Fülle stark subjektiv eingefärbter Jesusbilder hervorgebracht; es bleibt vor allem immer ein Rest, der sich nicht in ein geschlossen immanentes Weltbild einfügt. Das gilt in besonderer Weise für das Ereignis, das ursächlich dafür ist, dass es den Glauben an Jesus als Messias und Gottessohn überhaupt gibt: die Auferstehung.
Die Zeugen, die Jesus persönlich nahegestanden haben, werden zuverlässig überliefert haben, dass er sich als Messias verstand. Da der Messias schon im Alten Testament als „Gott“ bezeichnet wird (Jes 9,5; Ps 45,7), wird auch Jesus mit dem messianischen Anspruch eine gottähnliche oder göttliche Würde beansprucht haben. Ausdruck dieser Würde waren seine Wundertaten, die auch von der kritischen Forschung nicht mehr grundsätzlich als unhistorisch eingeordnet werden. Die Einsetzung des Abendmahls, die sich den Zeugen als Ereignis tief eingeprägt haben muss, und ein Wort wie Mk 10,45 zeigen darüber hinaus, dass sich Jesus auch als der Gottesknecht von Jes 53 verstanden hat, der sein Leben für die Vielen gibt und mit seinem Blut einen neuen Bund im Sinn von Jer 31 schließt.
Wenn er aber seinen Tod am Kreuz vorausgewusst und im Licht der Prophetie von Jes 53 verstanden hat, konnte das nur glaubwürdig sein, wenn er, wiederum im Licht dieser Prophetie, nicht im Tod blieb (vgl. Jes 53,8-11). Wie die an dieser Stelle in Andeutungen sprechende alttestamentliche Prophetie in Jesus erfüllt werden sollte, konnte den Jüngern nicht klar sein. Es muss ihnen ungewiss gewesen sein, wie es nach dem Tod Jesu weiterging – ob es überhaupt weiterging. Diese Ungewissheit spiegelt sich in der Emmausgeschichte (Lk 24,13-35), in der mit einem historischen Kern zu rechnen ist, weil sie einen Zeugen nennt: Kleopas (24,18), der der frühen Gemeinde offenbar bekannt war (vgl. auch Joh 19,25), und auch der Ort Emmaus unableitbar und daher unerfunden wirkt. In der Emmausgeschichte werden der Tod und die Auffindung des leeren Grabes, von der die Jünger schon gehört haben (24,23f.), durch die Begegnung mit dem Auferstandenen als Erfüllung alttestamentlicher Prophezeiung verständlich.
Die Emmausgeschichte zeigt, dass die auf außerordentliche Erfahrungen gegründete Überzeugung, dass Jesus vom Tod auferstanden ist, notwendig war, damit sich der Glaube an Jesus als den Messias erhalten und durchsetzen konnte. Bei kritischer Prüfung muss gefragt werden, wie diese Erfahrungen historisch zu erklären sind. Dabei kommt aber eine Deutung im Rahmen eines geschlossen immanenten Weltbildes an Grenzen. Wenn wir ausschließen, dass die Jünger einen Betrug inszeniert haben, bleibt nur die Möglichkeit, die (vermeintlichen) Erscheinungen des Auferstandenen mit außergewöhnlichen psychischen Erfahrungen, Halluzinationen oder Visionen der Jünger zu erklären. Aber sollten so viele Menschen, darunter 500 Brüder auf einmal und der ehemalige Christenverfolger Paulus, dem die Erscheinung des Auferstandenen zur Lebenswende wurde (1. Kor 15,6.8-10), solche psychischen Ausnahmeerfahrungen gemacht und als Erscheinungen des Auferstandenen gedeutet haben? Gäbe es dafür eine Analogie, aus der auch noch eine breite Bewegung wie eine Weltreligion hervorgegangen ist?
Ein konsistenteres Bild ergibt sich, wenn man den Glauben der Aufklärung an den in sich geschlossenen Weltzusammenhang infrage stellt und offen dafür ist, dass Gott im Wirken und Geschick Jesu in diese Welt eingegriffen hat. Dieser Ansatz läuft aber letztlich darauf hinaus, dass das, was nach einer historischen Prüfung an Tatsachen über Person und Geschick Jesu anzunehmen ist, nicht durch das aufklärerische Dogma vom rein menschlichen „historischen Jesus“ am besten erklärt wird, sondern durch das Dogma von Chalcedon.
Wir teilen damit den eingangs zitierten Schluss des Neutestamentlers Marius Reiser, der mit seiner „Kritischen Geschichte der Jesusforschung. Von Kelsos und Origenes bis heute“[2] ein Buch vorgelegt hat, das jedem empfohlen sei, den die Frage nach dem historischen Jesus bewegt. Das gilt vor allem für Leser, denen die subjektiven Kriterien der neuzeitlichen Jesusforschung suspekt, und die von den Aporien befremdet sind, in die sich die Theologie durch Übernahme des aufklärerischen Jesus-Dogmas hineinmanövriert.
Ein kurzer, aber inhaltsreicher, methodisch reflektierter Beitrag zur Frage nach dem historischen Jesus ist aus einem Vortrag hervorgegangen, den Martin Hengel bei einem Treffen mit Papst Benedikt XVI. und seinem Schülerkreis gehalten hat: „Zur historischen Rückfrage nach Jesus von Nazareth“.[3] Wir haben diesen Beitrag beiläufig zitiert, als wir darauf hinwiesen, dass die frühen Zeugen wie Petrus, die Jesus persönlich begleitet haben, eine intensive, prägende Zeit mit ihm erlebt haben müssen – so dass ihre Mitteilungen grundsätzlich vertrauenswürdig sind. Alles andere würde dem gesunden Menschenverstand widersprechen. Diesen braucht aber, wer ernsthaft fragt, was in den biblischen Texten historisch ist.
„Es ist eben immer gut, wenn Gelehrte (…) neben ihrer Methode auch etwas Verstand anwenden“ – so heißt es in einem Vortrag des Klassischen Philologen Wolfgang Schadewaldt über die Zuverlässigkeit der Synoptischen Tradition. Sein Beitrag, der sich ebenfalls kritisch mit der kritischen Exegese auseinandersetzt, ist nach mittlerweile 60 Jahren immer noch aktuell.[4]
Angesichts der dominierenden Tendenzen in der deutschsprachigen neutestamentlichen Forschung mag die Berufung auf Augenzeugen irritieren.[5] Dafür, dass die historische Auswertung der neutestamentlichen Quellen zur Auferstehung Jesu zu einem möglichst konsistenten Ergebnis führt, wenn man das geschlossen immanente Weltbild überschreitet und mit der Realität der Auferstehung Jesu rechnet, ist auf Wolfhart Pannenberg zu verweisen, etwa auf seine Auseinandersetzung mit Gerd Lüdemann.[6]
Pannenbergs Thesen zur Auferstehung werden in der Theologie weitgehend ablehnend beurteilt, während der Aufsatz „Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie“ von Ernst Troeltsch als Klassiker „intellektuell redlicher“ kritischer Theologie empfohlen wird. Troeltsch hält auf Grund der historischen Kritik eine Theologie für obsolet, nach der Gott nicht „in den Zusammenhang eines korrelativen, sich gegenseitig bedingenden Wirkens eingeschlossen ist“.[7] Eine beachtliche Formulierung. Wer will schon einen Gott verkündigen, der sich in einen immanenten Wirkungszusammenhang einschließen lässt?
Meik Gerhards studierte evangelische Theologie in Bonn, Göttingen und Marburg. Er promovierte im Fach Altes Testament in Marburg, die Habilitation folgte in Rostock. Er ist Lektor für Biblisches Hebräisch an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin und doziert an der Lutherischen Theologischen Hochschule in Oberursel. Mehr zu ihm hier.
Anmerkungen
[1] Marius Reiser, Kritische Geschichte der Jesusforschung (S. 144).
[2] SBS 235, Stuttgart 2015.
[3] Martin Hengel in: Peter Kuhn (Hrsg.), Gespräch über Jesus, Tübingen 2010, 1-29
[4] Pdf-Datei auf der Seite des „Instituts für Glaube und Wissenschaft“ (iguw.de) (4.8.2026).
[5] Einen interessanten Aufsatz dazu hat Rainer Riesner vorgelegt: „Die Rückkehr der Augenzeugen. Eine neue Entwicklung in der Evangelienforschung“, ThBeitr 38 (2007), 337-352 [auch als pdf-Datei auf iguw.de (4.8.2026)].
[6] „Die Auferstehung Jesu – Historie und Theologie“, in: Pannenberg, Beiträge zur Systematischen Theologie I, Göttingen 1999, 308-318 [auch: ZThK 91 (1994), 318-328]
[7] Gesammelte Studien II, Tübingen 21922, 743.