„Wir sind Rechtsstaat“, hieß eine frühere Imagekampagne des Bundesministeriums für Justiz und Verbraucherschutz.[1] Der eine oder andere erinnert sich möglicherweise noch an die damaligen Großplakate. Vom sozialen Rechtsstaat ist in der politischen und gesellschaftlichen Debatte viel und häufig die Rede. Aktuell etwa dann, wenn es um die Frage geht, wie gerecht die von der Bundesregierung angekündigten Reformen sind, oder wenn gefordert wird, rechtsstaatliche Organe vor vermeintlich populistischer Unterwanderung zu schützen.

Doch der freiheitliche Verfassungsstaat besitzt – neben dem Sozialstaatsgebot und der Rechtsstaatsgarantie – zugleich eine nicht minder wichtige, genuin kulturverfassungsrechtliche Verantwortung. Unter Kultur können dabei weitgefasst alle strukturierenden Ausdrucksformen und Techniken des Menschen gefasst werden, die ihm helfen, seine Lebenswelt zu gestalten und verstehbar zu machen.

Der Kulturauftrag des Staates ergibt sich aus der Verpflichtung, die kulturellen Freiheitsrechte zu sichern, etwa das Recht auf Bildung, die Wissenschafts- oder Kunstfreiheit, wobei umgekehrt die individuellen Grundrechte diesen staatlichen Auftrag begrenzend strukturieren. Im Wesentlichen umfasst der Auftrag des Kulturstaates, in Deutschland mit föderaler Kompetenzverteilung, die Sorge um Schule und Bildung, Hochschule und Wissenschaft, Kunst und Sprache, Kulturpflege und Sicherung des kulturell-historischen Gedächtnisses (z. B. Archivwesen, Museen, Denkmalschutz, Schutz vor Veräußerung nationalen Kulturgutes ins Ausland, Auslandskulturpflege). Wenn wir diese geistig-moralischen Grundlagen unseres Zusammenlebens nicht pflegen, wird auch der öffentliche Diskurs an Qualität und Tiefgang verlieren. Daher gilt mit gleichem Recht: Wir sind Kulturstaat – wobei ein funktionsfähiger Kulturstaat für dieses „Wir“ ein hinreichendes Maß an Staatsferne und eine funktionsfähige Öffentlichkeit voraussetzt.

Über seine kulturellen Grundlagen kann der moderne Staat, der nicht mehr einer gemeinsamen Weltanschauung folgt, sondern selbst der Legitimation bedarf, nur eingeschränkt verfügen. Zwar trägt der Kulturstaat Sorge dafür, dass die sittlichen Grundlagen der Wert- und Verfassungsordnung erhalten bleiben. Dem Staat fällt allerdings nur eine begrenzte Gewährleistung mittelbarer Moralität zu. Wilhelm von Humboldt hat in seiner Ideenschrift „Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates“ von 1792 das entsprechende Grundprinzip moderner Staatlichkeit auf eine Weise formuliert, die bis heute unübertroffen ist: Größere Wirksamkeit und eine höhere Produktivität werde der Staat gerade dann erlangen, wenn die Einzelnen in der Lage sind, mannigfaltig miteinander zu handeln und zu kommunizieren, wenn das freie Spiel der gesellschaftlichen Kräfte nicht unterbunden und wenn die Freiheit der Bürger nicht vom Staat absorbiert werde. Denn überall dort, wo es darum gehe, sittliche Zwecke zu setzen, könne nur die Tätigkeit der Menschen selbst in diesem Sinne produktiv genannt werden.

Dies gilt auch für das notwendige Vertrauen im Gemeinwesen, dasjenige der Bürger untereinander wie das politische Institutionenvertrauen. Der Staat kann dieses Vertrauen nicht selbst herstellen, sondern allein die Rahmenbedingungen so gestalten, dass ein solches im gemeinsamen Zusammenleben wächst: ein persönliches Vertrauen, nicht geschädigt oder übervorteilt zu werden, und ein politisches Vertrauen, dass die Institutionen grundsätzlich im Sinne des Souveräns handeln und die ihnen hierfür zur Verfügung stehenden Ressourcen entsprechend einsetzen. Wo solches Vertrauen verlorengeht, setzen – zumal in einer Gesellschaft mit ungesteuerter Zuwanderung – soziale, politische und kulturelle Verteilungskämpfe ein oder es wachsen Kontrolle, Steuerung und Regulierung. Politik, die kein Vertrauen besitzt, engt ihre eigenen Handlungs- und Entscheidungsspielräume ein, muss zunehmend Druck ausüben und nicht allein Rechtsloyalität, sondern die „passende“ Gesinnung der Einzelnen einfordern. Mit deutlichen Folgen: Nicht mehr die Urteilskraft des Souveräns entscheidet darüber, was politisch als legitim und klug gelten soll, sondern eine mittels Demokratiefördermitteln staatlich gelenkte Zivilgesellschaft – was schon ein Widerspruch an sich ist.

Hege und Pflege

In einer Kulturlandschaft muss der Wald gehegt und gepflegt werden: eine waidmännische Aufgabe, welche bei uns Jäger wahrnehmen. Auch der Kulturstaat und seine geistig-moralischen Grundlagen brauchen Hege und Pflege. Diese kulturethische Aufgabe übernehmen jene Vereine, die sich der Förderung von Kultur und Kultus, von Bildung und Wissenschaft verpflichtet haben. Der freiheitliche Rechts- und Verfassungsstaat bleibt zu seinem Selbsterhalt auf diese kulturellen Leistungen angewiesen, darf aber um der Freiheit willen über dessen Gehalte nur äußerst begrenzt verfügen. Denn der Staat besitzt zwar einen Gemeinwohlauftrag, aber kein Gemeinwohlmonopol. Die freiheitliche Verfassung liefert Orientierungs­maßstäbe; wie deren Ziele aber innerlich verwirklicht werden, bleibt Sache des mündigen Bürgers.

Es geht hier um jene Orientierungswerte, „die das sozialethische Verhalten des Bürgers im Alltag bestimmen. Sie sind für eine offene Gesellschaft unverzichtbar und stellen ein Stück ihrer Identität dar“[2]. Für das freiheitliche Gemeinwesen bleiben daher ein Trägerpluralismus im Bildungs­- und Kulturbereich wie eine gewachsene, vielfältige Vereinskultur unverzichtbar.

Dem Bürger bietet dies die Möglichkeit der Wahl, bedingt aber auch den Zwang zur Entscheidung. Erst aus dem Vorhandensein sich überschneidender, auch konkurrierender Orientierungswerte gewinnt die freiheitliche Verfassungs­ordnung „Maßstäbe für Verantwortung“[3] und inhaltliche Erfüllung. Ein die Freiheit seiner Bürger absor­bie­render Staat entspräche nicht dem neuzeitlichen Freiheits­ideal und der Würde des Menschen. Damit das Zusammenspiel zwischen Kulturstaat, freiheitlicher Gesellschaft und den einzelnen Bürgern gelingt, bedarf es eines vermittelnden Bindegliedes, einer gesellschaftlichen Öffentlichkeit, in der über eine gerechte und gute Ordnung der menschlichen Gesamtpraxis – angesichts stets be­grenz­ter Ressourcen – frei und unvoreingenommen diskutiert wird.

Die Überzeugung, dass der freiheitliche Verfassungsstaat auf Voraussetzungen angewiesen bleibt, die ihm vorausliegen und die er nicht selbst schaffen kann, ist als Böckenfördediktum bekannt geworden.[4] Als Diktum gilt etwas, das allgemein anerkannt ist. Dies ändert sich in diesem Fall innerhalb der jüngeren Sozialphilosophie.

Axel Honneth, Vertreter der sogenannten dritten Generation der Frankfurter Schule und von 2001 bis 2018 Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialforschung, deutet in seiner Arbeitssoziologie mit dem Titel „Der arbeitende Souverän“ von 2023 an, dass sich das Diktum Böckenfördes überholt habe, wenn er schreibt: „In seiner Schul- und Arbeitspolitik verfügt der demokratische Rechtsstaat nach meiner Überzeugung durchaus über zwei Instrumente, mit denen er seine eigenen kulturellen und mentalen Voraussetzungen zwar sicherlich nicht direkt garantieren, durch die er aber die Wahrscheinlichkeit ihrer Herausbildung gezielt erhöhen kann.“[5] Durch beide Teilpolitiken, so Honneth, könne der Staat darauf einwirken, „ob ihm zuträgliche, das heißt kooperative oder ihm zuwiderlaufende, das heißt egozentrische Verhaltensmuster innerhalb seiner Grenzen die Oberhand gewinnen.“[6]

Bildung und Wissenschaft, Moral und praktische Urteilskraft, Vertrauen und Gemeinsinn, Kommunikation und gesellschaftlichen Zusammenhalt kann der Staat zwar fördern, aber nicht selbst „herstellen“. Die Bestimmung des Ich – einschließlich seines subjektiv bestimmten Selbstbildes – kann weder aus einer bestimmten Staats- oder Gesellschaftsauffassung oder bestimmten Weltinhalten abgeleitet werden noch ist sie im reinen Selbstbewusstsein, der ausschließlichen Identität des Ich mit sich selber, zu suchen. Die Produktivkräfte freier Selbsttätigkeit dürften – so Humboldt in seiner genannten Ideenschrift – nicht einem abstrakten Allgemeininteresse des Staates geopfert werden. Die Antriebskräfte des Einzelnen würden andernfalls geschwächt, das gemeinschaftliche Zusammenleben eintöniger werden. Wenn die staatlichen Akteure versuchen sollten, wissenschaftliche Erkenntnisse, praktische Vernunft oder eine bestimmte moralische Haltung der Bürger zu erzwingen, gingen dem Staatswesen Handlungsfähigkeit, Stabilität, Legitimation und Vertrauen verloren.

Um die Frage, wie das Gemeinwohl bestmöglich verwirklicht werden kann, muss immer wieder von neuem in einem fairen, differenzierten, streitbaren öffentlichen Diskurs gerungen werden.

Ein Staat, der die moralischen Grundlagen des Gemeinwesens selber bewirtschaftet, liefe in verschiedener Hinsicht auf eine Abkehr von überkommenem Staatsdenken hinaus. Es ginge nicht mehr um die individuelle Freiheit und ein Recht des Einzelnen gegenüber dem Staat. Es ginge vielmehr um eine institutionelle, sozial determinierte Freiheit und eine Übermacht des Staates. Die freiheitsichernde Unterscheidung zwischen „polis“ und „oikos“ – zwischen dem Politischen und dem Privaten – ginge verloren. Die Belange des Staates und das gesellschaftliche Streben stehen sich in polarer Spannung gegenüber. Und nur, wenn diese erhalten bleibt und nicht in die eine oder andere Richtung aufgelöst wird, bleibt ein freiheitliches, kulturell produktives und leistungsfähiges Gemeinwesen erhalten.

Bildung vor der Sinnfrage

Allerdings können Bildung und Kultur aus sich heraus nicht die Frage beantworten, warum es überhaupt sinnvoll ist, sich zu bilden, sich als ein aktives Subjekt zu entwerfen und sich produktiv für das gemeinsame Zusammenleben zu engagieren. Bildung etwa eröffnet den Horizont, die Sinnfrage zu stellen, wird diese aber nicht aus sich heraus beantworten können. Bildung verweist den Einzelnen darauf, nach jenem Sinn zu suchen, der ihn frei macht – und zwar frei jenseits aller menschengemachten Bildungsanstrengungen, so gut und wertvoll diese auch sind. Damit ist die religiöse Frage, verstanden in einem weiten Sinne, aufgerufen.

Wollte der Staat selber einen letztgültigen Sinn propagieren und die Sinnfrage zu klären beanspruchen, würde er sich selbst zum Maß der Dinge machen und nicht mehr mit der eigenen Fehlbarkeit rechnen – mit der Folge, dass die Verfügungsgewalt der Funktionäre wächst. Die Partei mag in bestimmten Systemen immer Recht haben, der naturrechtlich begründete, auf vorpositive Werte verpflichtete Staat eben nicht. Politik hat sich auf die vorletzten Fragen zu beschränken.

Der Kulturstaat, wie wir ihn gegenwärtig erleben, wird etwa dort übergriffig, wo er mit demokratiepädagogischer Intention Gesinnung und Handlungsbereitschaft seiner Bürger zu steuern versucht. Wer hingegen aufgrund eigener Sinnfindung darauf besteht, andere politische Schlussfolgerungen zu ziehen, läuft Gefahr, aus der demokratischen Diskursarena ausgeschlossen zu werden. Konservative Christen, etwa wenn sie sich gegen Abtreibung engagieren, können davon berichten, wie schnell der Extremismusvorwurf zur Hand ist. Umgekehrt versagt der Staat dort, wo er vor linksextremistischen Bestrebungen, die etwa in Gestalt von Antifaschismus oder Islamogauchisme daherkommen, die Augen schließt oder diese als Teil einer erwünschten Zivilgesesellschaft sogar noch selbst fördert.

Jedes Gemeinwesen, das handlungsfähig bleiben will, braucht „eine symbolische Vorstellung von sich selbst“[7]. Aus hist­o­rischen Gründen sind wir in Deutschland sehr zurückhaltend mit der Pflege einer eigenen Zivilreligion und haben deren Aufgaben vielfach an die großen Kirchen delegiert. Nicht umsonst gründet das kooperative Staat-Kirche-Verhältnis darin, dass Bischöfe nach ihrer Ernennung den Eid auf die Verfassung ablegen müssen und dann für ihren Bereich die Bindung an Recht und Verfassung garantieren. Es handelt sich hier um deutlich mehr als ein zeremonielles Ritual oder eine politische Petitesse.[8]

Der freiheitliche Rechts- und Verfassungsstaat kann, wie schon gesagt, die gesellschaftlichen Teilsysteme nicht an eine gemeinsame, für alle verbindliche Weltanschauung binden. Umgekehrt bleibt das politische System aber grundsätzlich darauf angewiesen, dass die verschiedenen Bekenntnisse dieses auch aus religiösen Gründen anerkennen. Im Falle der großen Kirchen hat sich diese wechselseitige Anerkennung in langer Übung und nicht ohne leidvolle Erfahrungen ausbalanciert. Der religiöse Pluralismus bringt es zwangsläufig mit sich, den Kreis derjenigen Akteure zu öffnen, die am zivilreligiösen Konsens mitarbeiten. Treten neue Akteure in den Diskurs um die zivilreligiöse Frage ein, muss dies aber keinesfalls konfliktfrei vonstattengehen.

Es bleibt abzuwarten, ob sich auch im Fall des Islams eine solche Balance einstellen wird, wenn dieser eine zunehmend gewichtiger werdende gesellschaftliche Rolle spielen sollte. Die Rede von einem „europäischen Islam“ suggeriert dies. Doch scheint das zivilreligiöse Konfliktpotential, das sich zunehmend zeigt, gegenwärtig in seinem ganzen Ausmaß weiterhin deutlich unterschätzt zu werden. Zu bedenken ist, dass es nicht allein um die äußere Form des Zusammenlebens geht. Nicht unterschätzt werden sollten gleichfalls emotionale Verwerfungen, die drohen, wenn eine erstarkende Religion offensiv Felder besetzt, auf denen das Christentum an Terrain verliert. In der Debatte um das Schächten, bei Auseinandersetzungen um muslimische Glaubenspraktiken in der öffentlichen Schule, bei diskrimierenden Übergriffen gegen christliche Schüler oder in migrationsbedingten Formen eines gewaltbereiten Antisemitismus zeigt sich ein solches Konfliktpotential schon heute sehr deutlich, um nur einige Beispiele zu nennen.

Die Aussage „Der Islam gehört zu Deutschland“ ist zunächst einmal trivial. Niemand kann ernsthaft bestreiten, dass es diese Religion in Deutschland gibt und dass die Religionsfreiheit auch für Muslime gilt. Als politische Aussage ist der Satz hingegen mehr Wunsch als Wirklichkeit. Dass der Islam einen produktiven Beitrag zur spezifischen Idee abendländischer Kultur beitragen kann, muss er erst noch unter Beweis stellen. Wird etwa im Unterricht über diesen Satz diskutiert, sind zwei Bedeutungsebenen zu unterscheiden, wenn eine vorschnelle Überwältigung der Schüler für eine bestimmte politische Interpretation dieser Aussage vermieden werden soll. Auf der empirischen Ebene muss mit Schülern eine Ambiguitätstoleranz eingeübt werden, wie sie für ein friedliches Zusammenleben in einer heterogenen Gesellschaft unerlässlich ist. Auf der politischen Ebene müssen Schüler die Freiheit haben, den Satz infrage zu stellen und sich ein eigenständiges politisches Urteil zu bilden.

Religion und Politik brauchen einander, soll sich nicht jeweils eine Seite absolut setzen, was in der Geschichte noch nie gut ausgegangen ist. In der zivilreligiösen Fragestellung zeigt sich, wie religiöse und politische Fragen miteinander verwoben sind. Denn die politisch denkenden Bürger sind zugleich Träger religiöser Haltungen im weitesten Sinne – und umgekehrt. Daher wird es keine Zivilreligion ohne Bezug zur verfassten Religion geben können, wie umgekehrt die verfasste Religion stets auf politische Rahmenbedingungen trifft. Bildung und Wissenschaft sind im Kulturstaat Orte, dieses Ineinander religiöser und politischer Fragen reflexiv zu bearbeiten.

Geistiges Fundament

Gerechtigkeit als argumentative Forderung für das Zusammenleben ist keinesfalls voraussetzungslos, sondern bedarf der Liebe zur Gerechtigkeit. Diese gilt es pädagogisch zu wecken, ohne dass die Pädagogik sich dabei in den Dienst fremder Interessen stellen sollte. Dabei zeigt sich eine starke Nähe zwischen pädagogischer und religiöser Praxis. Auf beide Grundlagen wird ein stabiler Kulturstaat nicht verzichten können, sie bilden sein geistiges Fundament.[9]

Teilhabe statt Herrschaft, Richtung statt Sinnleere, Verbindlichkeit statt Beliebigkeit machen die – im weitesten Sinne – religiöse Grundstruktur einer pädagogischen Beziehung aus. Religion und Bildung setzen Freiheit voraus und sind nur als zweckfreie Prozesse denkbar.^[10] Wer erzieht, soll gerecht handeln, nicht aus Gerechtigkeit, also um einer bestimmten Idee willen. Er soll dem jungen Menschen gerecht werden, nicht einem politischen Programm. Politisch folgenlos bleibt pädagogisches Tun aber keineswegs. Doch ist pädagogische Führung gerade kein Herrschaftsverhältnis, sondern die freiwillige Bindung an den anderen um dessen Freiheit willen. Es geht um ein Vertrauensverhältnis, durch das der Einzelne lernt, sich selbst, seinen Fähigkeiten und seiner praktischen Urteilskraft immer mehr zu vertrauen. Dies setzt pädagogisch von Anfang an Zutrauen in die Werturteilsfähigkeit des anderen voraus.

An dieser Stelle verbinden sich politischer Auftrag und pädagogisches Selbstverständnis miteinander. Entscheidend ist die Widerständigkeit des Subjekts, das sich innerlich frei weiß. Denn „der freie Geist verletzt nicht nur das Tabu der Exzellenz, sondern auch das Tabu der Transzendenz. Sein Mut zur Wahrheit sprengt den Funktionalismus, die ausweglose Immanenz der sozialen Systeme. Und wenn man sieht, wie die ‚Weltgesellschaft‘ jedes Wort des Widerstands, jede Geste des Protests mühelos ins eigene Funktionieren einbaut, muss man zu dem Schluss kommen: Transzendenz ist heute der einzige subversive Begriff. Die konkrete Utopie jedes Außenseiters ist der systematische Paradigmenwechsel. Der freie Geist jedoch zielt auf die Metanoia des Einzelnen. Kehre um, du musst dein Leben ändern – oder doch wenigstens: dein Denken.“[11]

 

Axel Bernd Kunze ist Erziehungswissenschaftler und katholischer Sozialethiker. Er ist Schulleiter an der Evangelischen Fachschule für Sozialpädagogik Weinstadt, Privatdozent für Erziehungswissenschaft an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn und hat mehrere Lehraufträge (dazu mehr hier). Er bloggt regelmäßig unter https://bildungsethik.wordpress.com

 

[1] A. B. Kunze „Wir sind Rechtsstaat“. Ein Plädoyer für mehr Rechtskunde in der Schule, in: Profil. Das Magazin für Gymnasium und Gesellschaft 4/2021, S. 26 – 32.

[2] P. Häberle, Erziehungsziele und Orientierungswerte im Verfassungsstaat, Freiburg i. Brsg. 1981, S. 87.

[3] Ebd., S. 92.

[4] E.-W. Böckenförde.: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Ders.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Frankfurt a. M. 1991, S. 92 – 114.

[5] A. Honneth, Der arbeitende Souverän, Berlin 2023, S. 10 f. [Fußnote 2].

[6] Ebd., S. 10.

[7] R. Schieder: Politik und Religion in der Zivilgesellschaft, in: Handbuch Interreligiöses Lernen, Gütersloh 2005, S. 28 – 40, hier: 31.

[8] Man kann allerdings fragen, ob sich Kirchenleitungen gegenwärtig noch ihrer hohen Verantwortung an dieser Stelle bewusst sind – nur ein Beispiel: Andreas Hoppe Weick aus dem BDKJ-Diözesanvorstand Bamberg rief im Juni 2026 laut Internetseiten des Erzbischöflichen Jugendamtes in Bamberg zur Teilnahme an den Protesten gegen den Erfurter AfD-Parteitag auf: „Wir wollen das Gut der demokratischen Mitbestimmung und damit unsere tiefste Überzeugung bewahren“ (https://jugend-im-erzbistum.de/aktuelles/alle-nachrichten/nachricht-im-detail/Proteste-gegen-Bundesparteitag-der-AfD/). Demokraten sollten zusammenstehen, so der Verbandsfunktionär, und ein Zeichen setzen. „Zusammenstehen“ hört sich gut an, meint für den Bamberger Bund der katholischen Jugend aber, sich dem Aktionsbündnis Widersetzen anzuschließen, das den Erfurter Parteitag – ein gesetzliches Erfordernis für Parteien, die nicht verboten sind – durch Blockaden verhindern wollte. Da das Erzbistum Bamberg den Protestaufruf seines Jugendverbandes seinerzeit (dort mittlerweile gelöscht) auch auf den diözesanen Internetseiten veröffentlichte, darf man nicht von einer erzbischöflichen Distanzierung ausgehen, auch wenn der Erzbischof vor Amtsantritt seinen Eid auf die Verfassung abgelegt und damit zugesichert hat, dafür zu sorgen, dass diese auch in seinem Amtsbereich geachtet werde. Keine Kleinigkeit sollte man meinen.

[9] Vgl. ausführlich A. B. Kunze: Bildung und Religion. Die geistigen Grundlagen des Kulturstaates. Mit einem Geleitwort von Bernd Ahrbeck, Berlin 2022.

[10] Vgl. ausführlich: T. Mikhail, Thomas: Bilden und Binden. Zur religiösen Grundstruktur pädagogischen Handelns, Frankfurt a. M. u. a. 2009

[11] N. Bolz: Freimut, in: Ders. (Hg.): Wer hat Angst vor der Philosophie? Eine Einführung in Philosophie, München, 2012, S. 9 – 24, hier: 9.